Об одном новом направлении в скифологии (часть 3)

Косвенным подтверждением предложенной нами этимологии могут служить упоминаемые Птолемеем в его описании Европейской Сарматии «тореккады». В названии этого племени, локализуемого Птолемеем на той же территории, что и энекадии и гилеи Плиния, легко распознаются осетинские тар – «темный, дремучий» и хъæд – «лес». Сопоставление данных Птолемея и Плиния дает основание полагать, что название «тореккадов» прилагалось к жителям «Гилеи», как единственно лесной территории в «совершенно безлесной», по словам Геродота, скифской земле.

В «Географическом руководстве» Птолемея содержатся и другие данные, важные для этнической истории осетин. Так, в перечне городов Керченского полуострова, входивших в состав Боспорского царства, упоминается топонимическое название Илурат.

 Осетинская фамилия Илуратæ (в русском написании Илуровы, в грузинском – Илуридзе ) и ныне существует в осетинском фамильном перечне. Независимо от того, является ли это топонимическое название производным от имени известного скифского царя II в. до н.э. Скилура, как предполагают некоторые комментаторы или в основе этого топонима лежит потрономическое (фамильное) наименование, фонетическая связь с ним осетинской фамилии Илуратæ несомненна.

Большой интерес для сравнительного сопоставления представляют и исторические данные, содержащиеся в труде Плиния. Приведём одно из них: «В Колхиде царствовал Ээтов потомок Савлак, который, получив во владение непочатую землю, добыл, говорят, огромное количество золота и серебра в земле племени суанов и вообще в своем государстве, славном золотыми рудами. Но рассказывают также о его золотых палатах, о серебряных стропилах, о колоннах и пилястрах из такого же металла, которым он завладел после поражения Сесостриса, царя Египта…»

Упоминаемый в данном отрывке легендарный царь колхов Ээт, к которому в поисках «Золотого руна» приплыли аргонавты, характеризуется Аполлонием Родосским (III в. до н.э.), автором знаменитой «Аргонавтики», как «скифский царь». Гомер в «Одиссее» связывает происхождение Ээта с богом солнца «Гелиосом, светящего смертным», и матерью Персы, которую «породил Океан». Гомеру вторит древнегреческий поэт Гесиод (VII в. до н.э.) в своей «Теогонии»: «Неутомимому Гелиосу славная Океанида Персеида, родила Кирку и царя Ээта. Ээт…по воле богов взял в жены Идию, дочь Океана», которая «родила в любви прекрасноногую Медею».

В комментариях древних авторов к походу аргонавтов Ээт часто именуется «скифским царем», равно как и Колхида – Скифией. О свирепом Ээте, который «правит Скифией и холодным «Фасисом» и рекой Фасис (современная река Рион), где находится «скифский стан», говорит и современник Плиния, автор «Аргонавтики восемь книг» Валерий Флакк. Скифская принадлежность легендарного царя колхов, на наш взгляд, косвенно подтверждается как именем его матери Персеи, так и именем его старшего брата Перса. Это имя, являющееся очевидно эпонимом, ясно указывает на общие корни ираноязычных скифов и персов.

Оценивая эти отрывочные сведения, следует особо подчеркнуть, что приведенные данные относятся к тому времени, когда имя скифов не получило еще того расширительного значения, которое оно начинает приобретать с эпохи раннего средневековья. Именно поэтому, упоминания Плинием Ээтова потомка Савлака (Saulaces), который царствовал в Колхиде, приобретает особый интерес.

Это имя по осетински означает буквально «черный человек» (осет. сау – «черный» и лæг «человек») и относится к именам-оберегам, которыми столь богат осетинский ономастикон. Таковыми, к примеру, являются Саукуыдз, (букв. «черный пес»), Хъæвдын («щенок»), Хъæндил («жук») и др. наречение которыми, по представлению осетин, должно было обезопасить новорождённых от злых сил. У осетин имя Саулаг встречается вплоть до наших дней. Реальность приводимого Плинием сведения об именах скифо-сарматского (осетинского) происхождения на территории древней Колхиды прекрасно подтверждаются данными древнегрузинских хроник и античных источников

По сведениям грузинской летописи «Картлис Цховреба», основными союзниками Фарнаваза, основателя первого Картлийского царства на рубеже IV-III вв. до н.э., в его борьбе за престол были эгрисцы (мегрелы) с запада и овсы (осетины) с севера. Во главе эгрисцев стоял правитель Эгриси (Мегрелии) по имени Куджи, имя, не встречающееся вне осетинской этнической среды. Это осетинское имя, являющееся вариантом имени Куыдзæг, образованного от формы Куыдз «собака», относится к тем именам-оберегам осетинского онамастикона, о которых говорилось выше. Характерной особенностью рассматриваемого имени является то, что оно дано в юго-осетинской огласовке и практически не встречается у северных осетин. За оказанную ему помощь Фарнаваз выдал одну из своих сестер за Куджи, а вторую за царя овсов.

Наличие сармато-аланских   (осетинских) имен среди правящих кругов Восточного Причерноморья, в т.ч. и Абхазии, отмечают и античные авторы. Одним из таких авторов был Флавий Арриан, в 30 годах II в. н.э. управлявший римской провинцией Каппадокией (на территории современной Турции). В своем «Объезде Эвксинского Понта», представлявшего собой отчет императору Адриану, он называет несколько сармато-аланских имен среди правителей древнеабхазских племен, получивших свою власть от римлян. Это, прежде всего царь Ресмаг у абасков (абазгов) и царь Спадаг у саннигов (санигов), соседнего с абазгами племени, которые некоторые авторы называют скифами (греческий географ Стефан Византийский) или их непосредственными соседями в Абазгии. Особого внимания заслуживает имя Ресмаг, которое уже давно и основательно было отождествлено с именем «Урызмага». Это имя носил «глава нартов» – Уырызмаг, а также в несколько измененном варианте – «Росмик» – аланский царевич XI в. и оно до сих пор является одним из распространённых имен осетинского ономастикона.

Таким образом, фиксация среди правителей древней Колхиды скифского (осетинского) имени Саулак (Саулæг), потомка Ээта, равно как и скифская принадлежность последнего являются ещё одним аргументом в пользу реальности сведений скифской этногонической легенды (древнегреческий историк Диодор Сицилийский) о появлении скифов на Кавказе не позже I-й половины II тысячелетия до н.э. Что касается наличия в скифском языке имени Саулак, идентичного осет. «Саулæг» с четкой осетинской этимологией, то эта параллель – одно из нагляднейших доказательств генетической связи осетинского со скифским.

Стоит, впрочем, оговориться, что если к этой параллели добавить лишь небольшую часть аналогичных скифо-осетинских ономастических параллелей, и таких этнических названий как меланхлены (черноризцы) – саударата и кафалотамы (сарæпары) – сарæп-пар, скифское название меча «акинак» – осет. «акæнаг» и фразеологизмов типа «кæуинаг дæ сæр», «мæгуыр лæг – уæрдонджын», «ардхæрын», «афæдзы æмбырд, цыты куывд», «галдзармыл ардхæрын» и ряд других, одинаково звучащих в обоих языках и насчитывающих более чем двухтысячелетнюю историю своего существования, то создается впечатление не просто генетической связи этих языков, а их полной идентичности. Такое, вроде, не может быть и тем не менее… Во всяком случае, даже на фоне этих параллелей, составляющих лишь небольшую часть уже опубликованных скифо-осетинских параллелей, начало изучению которых было положено Вс.Ф.Миллером, утверждать об отсутствие какой-либо преемственной связи между скифским и осетинским, значит попросту ломиться в открытую дверь.

Следует отметить, что существуют и прямые свидетельства древних авторов, не очень, правда, многочисленные, но дающие хорошую возможность для выяснения соотношения скифского и осетинского языков. Это, в первую очередь, сообщение Геродота о том, что савроматы (позднейшие сарматы) «говорят по-скифски, но издревле с ошибками, так как амазонки (от браков которых со скифскими юношами, согласно Геродоту и произошли савроматы) не вполне его усвоили. Комментируя это сообщение, польский автор К.Т. Витчак сосредотачивает все внимание на второй части этого сообщения, пытаясь выжать из него то, чего там нет. Пускаясь во все тяжкие, он утверждает, что речь в данном случае идет якобы о двух отдельных иранских языках – скифском и сарматском – существовавших в Северном Причерноморье…». Что касается четкого указания Геродота о том, что «савроматы говорят по-скифски ….», то оно фактически даже не комментируется.

Между тем, существует и другое известие, непосредственно касающееся соотношению скифского и аланского языков, принадлежащее автору II в. н.э. Лукиану Самосатскому. В одном из своих наиболее известных новелл – «Токсарис или дружба» – Лукиан пишет, что одеяние и язык «у аланов одинаково со скифами, только аланы не носят таких длинных волос, как скифы». Это сообщение Лукиана, отделенное от данных Геродота более чем шестью столетиями, важно во многих отношениях.

Во-первых, он непосредственно мог наблюдать реальных скифов и алан, о чем свидетельствуют яркие бытовые подробности из их жизни, находящие адекватные параллели в этнической культуре осетин. Во-вторых, если Геродот говорит о начальном периоде скифо-савроматских (сарматских) этнических связей, когда аланы еще не выделились из общей массы савромато-сарматских племен, то Лукиан касается непосредственно заключительного этапа скифо-аланских этнических связей, когда аланы уже выделились из среды родственных сарматских племен, заняв среди них доминирующее положение. Добавим к этому, что отмеченная Лукианом такая этнографическая деталь, как длинноволосость скифов, прекрасно подтверждается их сохранившимися изображениями на предметах скифского искусства.

Доверие к разбираемому сообщению Лукиана Самосатского об идентичности скифского и аланского языков, которое польский автор даже не цитирует, определяется и рядом других факторов. Это прежде всего ряд уникальных сюжетов из скифской жизни и их обычаев, не встречающихся у других античных авторов, в т.ч. и у Геродота. Таковыми, к примеру, являются принесение клятвы на шкуре жертвенного быка («галдзармыл ардхæрын») уже цитировавшееся в нашей литературе, а также клятва божеству ветра. Уникальность этих данных послужила для некоторых исследователей и комментаторов основанием для скептического отношения к указанным сюжетам и обычаям. Однако, как и во многих других случаях, эти данные находят четкие параллели в этнической культуре осетин. Особенно показательно в этом отношении упоминания Лукианом скифского божества ветра, отсутствующее у Геродота в его перечне скифских божеств, но находящее четкую параллель в осетинском.

Эта параллель заключается в том, что в осетинской мифологии хорошо известно божество (бардуаг) ветра Галæгон. Местожительство этого божества – вершины высоких гор, где оно проживает в одиночестве. При обращении к нему часто используется эпитет «небесный» (уæларвон). Галæгон не столь популярен, как Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Фæлвара, Курдалæгон и другие ведущие представители осетинского пантеона. Не исключено, что это является результатом отсутствия каких-либо следов «христианизации» этого божества, в отличие от тех, в именах которых четко прослеживаются следы этого процесса. Таковым являются, к примеру, имена Мыкалгабыртæ, Тутыр, Уацилла, Фæлвара и ряд других.

Данное обстоятельство, как нам представляется, подтверждает глубокую древность бытования культа Ветра у осетин. Об этом же свидетельствует упоминание этого божества в нартских сказаниях. В сказании «Чем небожители одарили Сослана» Галæгон говорит нартам: «Когда осенью вы будете веять зерно на току, то я нашлю ветер, унесет он мякину и останется вам чистое, тяжёлое зерно». В ответ нарт Сослан благодарит Галæгона и обещает ему от имени нартов отдавать ему «последнюю лопату зерна каждого урожая».

Отмеченные в нартском сказании функции божества ветра еще в недавнем прошлом находили адекватное отражение в верованиях осетин. Во время веяния хлебов осетины обращались к Галæгону с специальной песней – молитвой и просили послать им хорошую погоду: «Задуй, задуй, Галæгон, очисти наше зерно от мякины, и зарежем тебе красного петуха, и последняя лопата с зерном будет твоей». Указанные в молитве-песне действия неукоснительно выполнялись, причем красный петух был единственным предметом жертвоприношения, который повелитель ветров, по представлениям осетин, принимал от людей. По своим функциональным обязанностям Галæгона можно отнести к числу божеств покровителей плодородия и земледелия осетинского пантеона, т.е. в конечном счете – истоков жизни.

Надо полагать, что именно в этом качестве Лукиан Самосатский называет скифское божество Ветра устами своего героя Токсариса «виновником жизни», в противовес Мечу, приносящему смерть. Наряду с божеством ветра Галæгоном осетинской мифологии хорошо известна и женская ипостась этого божества по имени Уадæхсин (букв. «повелительница ветров»). Это имя также встречается и в нартских сказаниях осетин, причем как в иронских, так и в дигорских вариантах. Эти данные, как нам, кажется, убедительно подтверждают реальность сведений Лукиана Самосатского о бытовании у скифов божества Ветра и генетической связи с ним покровителя ветров Галæгона осетинского пантеона. Эта параллель пополняет перечень скифо-осетинских параллелей в верованиях и религиозных представлениях скифов и осетин, уже известных по публикациям. Таковыми к примеру, являются – «культ семи богов» (авд дзуары), гадание на палочках (фæрсæн фат), культ меча (цыргъы дзуар, цыргъы обау), похоронные обряды (бæхфæлдисын, иронвæндаг), скифская чаша героев и осетинский «нуазæн» и т.д.

Попутно отметим, что именно у Лукиана Самосатского впервые встречается термин «зæрин» как скифо-сарматское обозначение какой-то меновой ценности, своего рода валюты, с помощью которой можно было освободить попавших в плен воинов. Нетрудно догадаться, что речь здесь идет о золоте, а сам термин является лишь неточной передачей осетинского зæрин – «золото» (с заменой отсутствующего в греческом знаке для обозначения осетинского полугласного æ греческой «йотой»). Именно этим древним термином с подачи автора этих строк и была названа первая осетинская денежная единица. О древности бытования этого скифо-сармато-осетинского слова у скифов можно судить и по имени скифской (сакской) царицы Зарины у автора V в. до н. э. Ктесия Книдского. Это имя и ныне широко распространено среди осетинок.

О прекрасном знании Лукианом Самосатским скифской действительности, скифских обычаев и традиций свидетельствует, в частности, его характеристика социальной структуры скифского социума. В своей новелле «Cкиф или гость» Лукиан подразделяет свободное население Скифии на скифов царских или ведущее племя скифов, на «колпаконосцев» (греч. «пилофоры»), жреческую прослойку скифов, получивших свое название от характерного головного убора, и рядовых или «простых скифов, каковые у них называются восьминогие, т.е. владельцы пары быков и одной повозки». В состав третьей группы свободных скифов входили преимущественно земледельцы и скотоводы, к которым некоторые античные авторы добавляли еще и «коневодов».

Характеристика рядовых скифов нашла четкое отражение в осетинской пословице «бедняк –  одной арбы владелец» (мæгуыр лаг – уæрдонджын). Само же деление скифов на три социальные группы, так называемое «трехфункциональное деление», сохранялось в социальной структуре и судебной практике осетин еще в недавнем прошлом. В нартском эпосе это деление отразилось в номинации трех нартских родов (Ахсартаггата, Алагата и Бората) как «Æртæ Нарты». Эти параллели повышают, естественно, доверие к сообщаемым греческим автором фактам.

Приведённые выше скифо-осетинские параллели составляют лишь небольшую часть таких параллелей. Одни из них уже публиковались в печати, другие ещё ждут своей публикации. Но независимо от этого, общим для них является содержащиеся в них четкие доказательства генетической связи осетин со скифами и соответственно – осетинского языка со скифским.

Ю.С. ГАГЛОЙТИ, профессор, заведующий
отделом истории и этнографии ЮОНИИ им. З.Ванеева

«Южная Осетия», 20.01.2014